lunes, 26 de diciembre de 2011

ENTREVISTA con Jorge Riechmann (17/11/2011)



Jorge Riechmann es Profesor titular de la Filosofía Moral en la Universidad Autónoma de Madrid, poeta y escritor. Ex director del Observatorio de la Sostenibilidad en España fue también responsable de biotecnologías y agroalimentación en el Departamento Confederal de Medio Ambiente de Comisiones Obreras.

Hablamos con él durante el transcurso de las Jornadas Científicas Internacionales sobre Transgénicos celebradas en Madrid el 10 y 11 de Noviembre.  Las Jornadas organizadas por Amigos de la Tierra, Greenpeace, CECU, COAG, Plataforma Rural y Ecologistas en Acción abordaron la problemática de los transgénicos (OMG) en sus diferentes ámbitos: científico, agrícola, medioambiental y de la salud. Los ponentes, en su mayoría científicos, mostraron su preocupación por los OMG y el papel de España en su comercialización.

España es el único país de la UE en el que se cultivan transgénicos a escala comercial. En 2011, según el Ministerio de Agricultura, unas 97 mil hectáreas de un maíz modificado genéticamente de la empresa multinacional Monsanto, el MON810. Una de las conclusiones a las que han llegaron los ponentes  es que el cultivo de los transgénicos al aire libre supone un grave peligro para la salud y el medio ambiente dado que su empleo es totalmente diferente del que se realiza en laboratorios. El catedrático de de biología molecular de la Universidad de Caen, Gilles Seralini, señaló que los mecanismos de evaluación de riesgo previos a la liberación de un transgénico no están diseñados para proteger ni la salud, ni el medio ambiente.

Por su lado, la doctora en ciencias biológicas, Mª del Carmen Jaizme, aseguró que los microorganismos del suelo también son víctimas de los cultivos transgénicos, y por lo tanto afecta a la fertilidad del suelo y a la alimentación.

Periodismo Humano: En las Jornadas los expertos han hablado de la necesidad de, entre otras cosas, contar con una legislación menos permisiva con los OMG y de lo necesaria que es la presión ciudadana para ello. ¿Comparte esta preocupación?.
J.R: Hay que situar los transgénicos en un contexto más amplio que el sanitario. El sistema agrario que tenemos es insostenible y los transgénicos son una parte de esa insostenibilidad y de esa injusticia. Tenemos que intentar alimentarnos de otra forma y eso quiere decir buscar en los ámbitos en que podemos la agroecología, alimentos de proximidad y dietas mucho menos ricas en carne y en pescado.

PH: Algunas criticas a los alimentos ecológicos, como la formulada por José Miguel Mulet (dirige el laboratorio de crecimiento celular y estrés abiótico del Instituto de Biología Molecular y Celular de Plantas del CISC) señalan que el sello de agricultura ecológica no hace referencia a la calidad o sanidad sino a la procedencia.
J.R: Los alimentos que proceden de la agricultura y ganadería ecológica son en su conjunto más seguros y más sostenibles que las otras opciones sostenibles, pero eso no quiere decir que no se puedan hacer las cosas mejor. Además, el hecho que un alimento sea ecológico con etiqueta de un consejo regulador o siguiendo los reglamentos europeos no lo es todo, la cuestión de que los alimentos sean locales tiene una importancia enorme. No porque sean ecológicos son necesariamente locales.
PH: En ocasiones ha citado al astrónomo Martin Rees, quien afirma que “la probabilidad de que nuestra actual civilización sobreviva hasta el final del presente siglo no pasa del 50 por ciento”
J.R.:Yo diría que el 50 por ciento es demasiado. No lo digo solo yo. Es la Agencia Internacional de la Energía (EAI, por sus siglas en inglés) la que está diciendo que hay apenas un margen de cinco años para contener lo peor de un cambio climático grave y descontrolado que se lleve por delante todo lo que llamamos civilización . Con eso la EAI lo que está haciendo es recoger lo que llevan años diciendo el IPPC, los climatólogos y científicos naturales que saben de qué va el asunto.

martes, 13 de diciembre de 2011

"RESISTIR EN TIEMPOS DE CRISIS". III CHARLA POPULAR


"RESISTIR EN TIEMPOS DE CRISIS: CUANDO LA RESISTENCIA SE CONVIERTE EN OBLIGADO ESTILO DE VIDA ES POSIBLE QUE ESTEMOS LLEGANDO A UN PUNTO DE NO-RETORNO". CHARLA-DEBATE CON ROMÁN REYES, PENSADOR IRREVERENTE, VAGO Y MALEANTE. 

VIERNES 16 DE DICIEMBRE, A LAS 19:00. EN LA SALA METÁFORAS. C/ PAPAGAYO, 8. <M> ABRANTES.  

 

No sabemos si lo que realmente nos mueve, los objetivos que perseguimos, es tan sólo un cambio de protagonismos o, por el contrario, de sistema.

No lo sabemos porque, a pesar de Nietzsche, todo sistema sigue siendo un sistema de más. Porque cualquier sistema terminará (a menudo, sin pretenderlo) identificándose con la voz del jefe. Y si ese jefe se convierte en absoluto su palabra es “la” realidad. Jamás proyecto o invitación para transformar el mundo.

No hay revuelta, a mi modo de entender, si no devaluamos antes, si no neutralizamos, las estructuras de poder tradicionales. Y las relaciones (negativamente resistentes) de la ciudadanía con esas estructuras de poder.

Hablar de resistencia es hablar de responsabilidad. El discurso de la acción se legitima como discurso resistente si el impacto en las conductas y en la organización es evidente. […]

La crisis es un descriptor-trampa. Es un recurso institucionalmente registrado para ocultar lo obvio: la inversión de valores y el despilfarro de recursos.

La crisis es un descriptor per-verso. Cuando se invoca como pre-texto se nos niega la re-visión de lecturas y se nos impone una con-versión de valores no rentable.

La crisis es un descriptor trans-vertido. Se utilizan los media para llamar sub-versión a cualquier estrategia de defensa que suponga repliegue o no-colaboración. Se nos llama intro-vertidos cuando denunciamos la brutal re-visión a la que se somete una escala de valores mínimamente sostenible.

Se nos hace creer que vamos hacia alguna parte diferente, cuando se nos niegan recursos y se nos roban los medios para ponernos en camino.


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MAÑANA, CADÁVERES, gozaréis - Jesús Ibáñez



Para aglutinar a los seres humanos, la ideología les dirige siempre el mismo mensaje: «Mañana, cadáveres, gozaréis». Esto es: les propone el intercambio de un hecho por un dicho. Así se nos invita a renunciar al goce, para que el Otro (Dios, los políticos, los capitalistas) goce en lugar de uno.

Cuando Dios era el punto fijo trascendente, el mensaje era religioso: intercambio de un sufrimiento real en vida por un goce imaginario después de muertos. Cuanto más suframos en este mundo, más gozaremos en el otro. El discurso religioso ha teñido con sangre de mártires los campos de la historia. Cuando a Dios, señor de la muerte, le sucedió el Estado, señor de la vida, quedó censurada la dimensión sagrada vivos/muertos. El mensaje profano que siguió al mensaje sagrado era «mañana gozaréis». Un intercambio del sufrimiento real en el presente por un goce imaginario en el futuro. Un mensaje político: la política -ha dicho Serge Leclaire- es el goce en estado de promesa. «Después de la dictadura del proletariado vendrá el comunismo», dicen allá. «Después de la modernización, vendrá el cambio», dicen acá. El discurso político ha teñido con sangre de héroes los campos de la historia.

El discurso político produce por degeneración dos discursos complementarios. Si censuramos la dimensión goce/sufrimiento, sólo queda «mañana»: es el mensaje tecnocrático (que aquí y ahora adopta la figura de la modernización). Un futuro vacío prometido a cambio de un presente perdido. Cualquier futuro es mejor que cualquier presente: no importa a dónde vamos, lo que importa es lo deprisa que vamos. En eso queda el discurso político cuando le quitamos su dimensión utópica. Si censuramos la dimensión presente/futuro, sólo queda «gozaréis»: es el mensaje publicitario (un goce reducido a decir que se goza). Eros reducido a Logos. El mensaje publicitario ofrece un intercambio sin más del sufrimiento real por un goce imaginario. Dos discursos complementarios: el discurso tecnocrático es el palo, el discurso publicitario la zanahoria. Convergencia de un palo real y una zanahoria imaginaria.

Los mensajes religioso y político nos enfilaban hacia objetivos ideales: la Salvación, la Revolución (o el Progreso). El mensaje publicitario nos enfila hacia objetos reales. La ideología se reabsorbe. El premio por consumir es consumir.

EUROPA, SIGLO XX: Filosofías de la Resistencia - Román Reyes (2006)




OTROS POSIBLES TÍTULOS:

Más allá de la modernidad: el pensamiento inestable
Poner cosas a los nombres: tras las huellas de lo incierto
Arriesgada modernidad: sobre ficciones y sobornos
Juegos prohibidos y modernidad laica: incierto objeto de deseo
Textos intempestivos: la insoportable agonía de la razón moderna

0. Para reivindicar un oficio y conseguir que lo ejerza he terminado cediendo: he aprendido a poner los nombres correctos a las cosas, a aquellas a las que se concede autonomía tal para existir por sí mismas. Como mis cosas lo son en la medida que burlo los canales institucionales de nominación y distribución, y ya que no puedo verificar la correspondencia más allá de mi propio interés, me es imposible atribuir a las cosas que produzco nombres que circulen. Como es el caso de este curso.

Tal vez, al principio, en el origen (de las cosas, que a menudo confundimos con el origen del discurso) se generen palabras menos equívocas. Y al principio, sin duda en mi caso, sólo existe la confusión que se instala, bajo forma de interdicción, en las encrucijadas, en los puntos de intersección de la red. Se me permita o no seguir habré de saberme después un perdido que, como recurso último de protección o defensa, recupera su afonía originaria. Por lo que, cansado de asignar los mismos nombres a cosas diferentes, he invertido el proceso. Ahora me preocupa mucho más resolver mi propio enigma: cómo poner cosas a los nombres, sin que las cosas dejen de ser cosas.

Como los títulos son sólo recursos de mercado, disculpas académico-intelectuales para que a uno le den licencia para pensar, opto por cualquiera de los que figuran en cabecera. No me hago, por tanto, responsable de la frustración que en ustedes genere, si una vez dictados los textos de este curso no registran los efectos esperados. Pero eso también forma parte de mi secreto, porque es parte de mi estrategia.

TESIS DE FILOSOFÍA de la historia - Walter Benjamin



1
Es notorio que ha existido, según se dice, un autómata construido de tal manera que resultaba capaz de replicar a cada jugada de un ajedrecista con otra jugada contraria que le aseguraba ganar la partida. Un muñeco trajeado a la turca, en la boca una pipa de narguile, se sentaba a tablero apoyado sobre una mesa espaciosa. Un sistema de espejos despertaba la ilusión de que esta mesa era transparente por todos sus lados. En realidad se sentaba dentro un enano jorobado que era un maestro en el juego del ajedrez y que guiaba mediante hilos la mano del muñeco. Podemos imaginarnos un equivalente de este aparato en la filosofía. Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos «materialismo histórico». Podrá habérsela -sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología que, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse ver en modo alguno.

2
«Entre las peculiaridades más dignas de mención del temple humano», dice Lotz, «cuenta, a más de tanto egoísmo particular, la general falta de envidia del presente respecto a su futuro». Esta reflexión nos lleva a pensar que la imagen de felicidad que albergamos se halla enteramente teñida por el tiempo en el que de una vez por todas nos ha relegado el decurso de nuestra existencia. La felicidad que podría despertar nuestra envidia existe sólo en el aire que hemos respirado, entre los hombres con los que hubiésemos podido hablar, entre las mujeres que hubiesen podido entregársenos. Con otras palabras, en la representación de felicidad vibra inalienablemente la de redención. Y lo mismo ocurre con la representación de pasado, del cual hace la historia asunto suyo. El pasado lleva consigo un índice temporal mediante el cual queda remitido a la redención. Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos. No se debe despachar esta exigencia a la ligera. Algo sabe de ello el materialismo histórico.

3
El cronista que narra los acontecimientos sin distinguir entre los grandes y los pequeños, da cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la historia. Por cierto, que sólo a la humanidad redimida le cabe por completo en suerte su pasado. Lo cual quiere decir: sólo para la humanidad redimida se ha hecho su pasado citable en cada uno de sus momentos. Cada uno de los instantes vividos se convierte en una cita À I'ordre du jour, pero precisamente del día final.

4
Buscad primero comida y vestimenta, que el reino de Dios se os dará luego por sí mismo.
HEGEL, 1807.

La lucha de clases, que no puede escapársele de vista a un historiador educado en Marx, es una lucha por las cosas ásperas y materiales sin las que no existen las finas y espirituales. A pesar de ello estas últimas están presentes en la lucha de clases de otra manera a como nos representaríamos un botín que le cabe en suerte al vencedor. Están vivas en ella como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como denuedo, y actúan retroactivamente en la lejanía de los tiempos. Acaban por poner en cuestión toda nueva victoria que logren los que dominan. Igual que flores que tornan al sol su corola, así se empeña lo que ha sido, por virtud de un secreto heliotropismo, en volverse hacia el sol que se levanta en el cielo de la historia. El materialista histórico tiene que entender de esta modificación, la más imperceptible de todas.

5
La verdadera imagen del pasado transcurre rápidamente. Al pasado sólo puede retenérsele en cuanto imagen que relampaguea, para nunca más ser vista, en el instante de su cognoscibilidad. «La verdad no se nos escapará»; esta frase, que procede de Gottfried Keller, designa el lugar preciso en que el materialismo histórico atraviesa la imagen del pasado que amenaza desaparecer con cada presente que no se reconozca mentado en ella. (La buena nueva, que el historiador, anhelante, aporta al pasado viene de una boca que quizás en el mismo instante de abrirse hable al vacío.

6
Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el
instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.

7
Pensad qué oscuro y qué helador es este valle que resuena a pena.
BRECHT: La ópera de cuatro cuartos.
Fustel de Coulanges recomienda al historiador, que quiera revivir una época, que se quite de la cabeza todo lo que sepa del decurso posterior de la historia. Mejor no puede calarse el procedimiento con el que ha roto el materialismo histórico. Es un procedimiento de empatía. Su origen está en la desidia del corazón, en la acedía que desespera de adueñarse de la auténtica imagen histórica que relumbra fugazmente. Entre los teólogos de la Edad media pasaba por ser la razón fundamental de la tristeza. Flaubert, que hizo migas con ella, escribe: «Peu de gens devineront combien il a fallu étre triste pour ressusciter Carthage». La naturaleza de esa tristeza se hace patente al plantear la cuestión de con quién entra en empatía el historiador historicista. La respuesta es innegable que reza así: con el vencedor. Los respectivos dominadores son los herederos de todos los que han vencido una vez. La empatía con el vencedor resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada momento. Con lo cual decimos lo suficiente al materialista histórico. Quien hasta el día actual se haya llevado la victoria, marcha en el cortejo triunfal en el que los dominadores de hoy pasan sobre los que también hoy yacen en tierra. Como suele ser costumbre, en el cortejo triunfal llevan consigo el botín. Se le designa como bienes de cultura. En el materialista histórico tienen que contar con un espectador distanciado. Ya que los bienes culturales que abarca con la mirada, tienen todos y cada uno un origen que no podrá considerar sin horror. Deben su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie. E igual que él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión en el que pasa de uno a otro. Por eso el materialista histórico se distancia de él en la medida de lo posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia el cepillo a contrapelo.

Crisis (Teoría de la): Habermas / Offe - Blanca Muñoz




La "segunda generación" de la Escuela de Frankfurt plantea sobre el concepto de crisis el análisis del capitalismo post-industrial o neocapitalismo. Frente a la visión optimista neoliberal de la existencia de un mercado autónomo, los frankfurtianos consideran que en su fase actual, el capitalismo ha necesitado introducir la regulación estatal para continuar su pervivencia. El capitalismo tardío, entonces, es el que organiza el mercado utilizando al Estado como un mecanismo más. De manera que, según esto, los beneficios son adjudicados al mercado y las pérdidas son asumidas por el Estado. Por tanto, el Estado deviene en un mecanismo de equilibrio económico y social. Pero, las fluctuaciones y oscilaciones de la economía especulativa supondrán la existencia de una permanente y continua crisis. Crisis que es estudiada pormenorizadamente por Jürgen Habermas en su obra Problemas de legitimación en el capitalismo tardío y por Claus Offe en Contradicciones en el Estado del Bienestar.
 
 Para explicar adecuadamente el concepto de crisis neofrankfurtiano hay que referirse al examen que Marx hizo del desarrollo histórico capitalista. Para Marx, este desarrollo es inseparable del proceso de explotación. La dialéctica entre beneficio y explotación determina asimismo una dialéctica de conflictos y contradicciones no sólo económicos sino especialmente políticos, sociales y culturales. Y, aunque la infraestructura económica fue privilegiada por Marx en cuanto núcleo condicionante del resto de estructuras, lo cierto es que ya en el análisis marxiano se avanza una primera teoría de las crisis económicas del capitalismo. Y es aquí en donde en enlaza la "segunda generación" con la herencia teórica de Marx. 

   Ahora bien, si algo caracteriza a los neofrankfurtianos es su posición de síntesis entre diferentes tradiciones intelectuales. Habermas, en este sentido, es el mejor ejemplo de la búsqueda de una armonización entre el paradigma dialéctico y el paradigma analítico-funcional parsoniano. Su Teoría de la Acción Comunicativa sólo puede entenderse globalmente desde ese interés por ensamblar conceptos provinientes de teorías sociales y políticas que parecían inconciliables entre sí. Marxismo y parsonianismo estarían en esta situación. 

   Habermas, por tanto, recoge el significado de crisis del modelo marxiano que lo explica y entiende como crisis de integración social y, a la par, lo enlaza con el elaborado por Parsons y el Neofuncionalismo de Niklas Lühmann que describe los conflictos como procesos de crisis sistémicas. La conciliación entre integración social e integración sistémica que hace Habermas se referirá a la comprensión del concepto de crisis y desajuste en la sociedad de capitalismo tardío como consecuencia de la imposibilidad de asumir por y en las instancias institucionales y organizativas las demandas sociales y, al mismo tiempo, esa imposibilidad organizativa-institucional actuará de manera determinante sobre "el-mundo-de-la-vida"; es decir, se está ante una doble contradicción : la incapacidad del neocapitalismo para adaptarse a las necesidades de su población y, asimismo, la incapacidad de la población para poder adaptarse a los objetivos de una economía mundializada y cuyo funcionamiento se articula en la búsqueda especulativa de ganancias por parte de la transnalización de las empresas corporativas. 

   La dialéctica entre intersubjetividad y objetividad institucional es el hilo conductor de la perspectiva teórica de la "segunda generación". Sin establecer esta dialéctica entre lo psicológico y lo sociológico, el estudio de la sociedad de capitalismo tardío apenas supondría un paso adelante en relación a Marx. Mas, el capitalismo tecnológico se ha complejizado de manera que alcanza a todos los sectores de la existencia humana. Lo microsociológico referido al mundo subjetivo del sujeto ("el-mundo-de-la-vida") y a la cotidianidad se tienen que encuadrar en la dinámica de las grandes estructuras sociopolíticas. Habermas, pues, al diferenciar entre integración social aludirá a los procesos de socialización, mientras que por integración sistémica entenderá los rendimientos colectivos de autogobierno regulado; esto es, la articulación de las estrategias sociopolíticas que mantienen el sistema de intercambiosm económicos hegemónicos.

   Tanto para Habermas como para Offe,  las contradicciones entre integración social e integración sistémica son expresiones de la imposibilidad de autogobierno y resolución de problemas que tiene el capitalismo tardío y el Estado del Bienestar surgido de la economía keynesiana, tras el final de la Segunda Guerra Mundial, y cuyo objetivo estaba en la evitación de conflictos sociales. Si el sistema quiere seguir conservando sus límites, pese a la mayor complejidad, todo el sistema se hace inestable. Y es en este punto en donde Habermas y Offe sitúan su concepto de crisis: en la inestabilidad e ineficacia de este modo económico para asumir y aceptar sus contradicciones. A continuación se expondrán las dos posiciones -la de Habermas y Offe- y, pese a sus diferencias, se verá que no sólo son complementarias sino también coincidentes.

jueves, 1 de diciembre de 2011

SOCIEDAD COSMOPOLITA: Estrategias EuroMed de intervención y participación - Román Reyes (2008)




Resumen.- Más allá de la modernidad y una vez documentadas y asumidas las contradicciones que le han sido inherentes, instalados ya en el Siglo XXI se impone afrontar ahora un reto: mirar hacia delante. Es hora, por tanto, en recientes palabras de Eric Hobsbawm, de “relajar el ambiente mediante la aplicación de la razón y el sentido común, manteniendo al mismo tiempo un firme compromiso a favor de un gobierno para personas –para todas las personas, ricas y pobres, tontas y listas, informadas e ignorantes- y a favor de que se les consulte y procure su consentimiento”. Mirando hacia delante la tarea es compleja, como complejo el tipo de compromiso que intelectuales y políticos hayan de asumir, si, de verdad, se proponen resolver los recurrentes temas de nuestro tiempo: cómo entender los conflictos emergentes para que sea posible la paz sin necesidad de recurrir a la intervención armada. En lugar de guerras preventivas, habría que pensar entonces en modelos de estabilidad y equilibrios preventivos. Es, sin embargo, imposible resolver el dilema si antes no resolvemos los conflictos –más reales que teóricos- que tienen como justificación o referentes modelos de nacionalismos o imperios, apuntalados en descriptores mítico-teóricos o en discursos que, más allá de su demostrable vigencia, perpetúan los mass-media a través de sus gestores. En una sociedad, definitivamente cosmopolita, se impone diseñar eficaces estrategias de intervención y participación. Especialmente en y para el espacio euro-mediterráneo.

MARX Y EL marxismo frente a la crisis - Diego Guerrero (2003)


 
 
**EN VÍSPERAS DEL DÍA MUNDIAL CONTRA LA GUERRA**

I. Introducción
En abril de 2000, los estudiantes de Económicas de Somosaguas (UCM) organizaron un Seminario de una semana de duración, con profesores españoles de diversas universidades, y en el que la asistencia e interés de la gente más joven fue proverbial, como estuvimos de acuerdo en valorar todos los ponentes. El título genérico del seminario se refería a la "Economía crítica", y contó con la asistencia de los profesores Alfons Barceló, Carlos Fernández Liria y Diego Guerrero (sesión sobre la Teoría del valor); los profesores Xabier Arrizabalo y Montserrat Galcerán y el miembro del CAES (Centro de Asesoría y Estudios Sindicales) Agustín Morán (sesión sobre el Desempleo); los profesores Enrique Palazuelos y Jesús Albarracín (sustituido por enfermedad por Diego Guerrero) y el editor Carlos Prieto del Campo (sesión sobre Teoría y realidades de la crisis económica); y los profesores Ahijado y Martínez González-Tablas junto a Pedro Montes y Ramón Fernández Durán (sobre la cuestión de España y la Unión Europea).
Para las dos sesiones en que participé escribí unas "tesis" polémicas, con el ánimo de provocar la discusión, que luego fueron publicadas en la revista Laberinto, de la Universidad de Málaga. Aunque la participación de hoy versa sólo sobre la Teoría de la crisis que parte de la concepción de Marx, teniendo en cuenta que ésta no se puede entender sin partir de la Teoría laboral del valor, creo que puede tener interés reproducir aquí las 20 "tesis originales", pero seguidas cada una de ellas de un comentario y actualización.
 
II. Diez tesis polémicas sobre la teoría laboral del valor: segunda (1) versión (2003)
<<1. La filosofía de Marx es su Economía; no es ni el materialismo dialéctico ni el materialismo histórico, que no son ni filosofía ni ciencia, sino su teoría laboral del valor (Martínez Marzoa, 1983; Arteta, 1993; Fernández Liria, 1998), única teoría científica del valor mercantil coherente --es decir, no ecléctica (véase qué entiendo por eclecticismo, en Guerrero, 1997)-- que existe hasta ahora. En Marx, esta teoría está incompleta, por lo que debe ser completada, y lo ha sido parcialmente desde su muerte, no siempre por parte de los marxistas, y a veces en contra de los marxistas.>>
Comentarios a la tesis 1.
a. No se trata de enfrentar filosofía y economía ni de hacer una reivindicación corporativa. Marx hablaba de los economistas en tercera persona, y en su época una cosa eran los "economistas" (a los que no dudó en calificar a veces de "sicofantes del capital") y otra los "socialistas" (en el sentido amplio de todos cuantos se oponía al estado de cosas capitalista: comunistas, anarquistas, etc.). La excepción fue el prólogo de Miseria de la Filosofía, donde protestó, "como economista", de que Proudhon tuviera buena reputación como economista en Alemania (y como filósofo en Francia): ambas cosas se basaban en un malentendido, según Marx.
b. Los llamados "materialismo histórico" y "materialismo dialéctico" es mejor entenderlos como un estadio de la filosofía y la concepción del mundo que Marx atacó. Al menos desde la Revolución Francesa, había habido ya un montón de autores –filósofos, historiadores, economistas... burgueses— capaces de hacer una interpretación materialista, de clase, conflictual, etc., de la nueva sociedad. A Marx eso no le bastaba, y casi toda su actividad intelectual la dedicó a distinguir las ideas y las categorías que fue creando de las que habían surgido en el contexto de la izquierda avanzada europea.
c. Marzoa supone un paso adelante muy importante. Dice: lo que Marx aporta es una "ontología del capitalismo", es decir, una concepción de "lo ente" en nuestra época como mercancía; si Marx dijo algo significativo y original en la historia del pensamiento filosófico fue en primer lugar que todo lo que existe, incluida la capacidad laboral activa de los individuos, es mercancía y debe, por tanto, someterse a las leyes de las mercancías en tanto perviva el régimen mercantil. La ley del valor (la base de la teoría laboral del valor, TLV) es toda la cadena conceptual que lleva desde este descubrimiento a la concreción múltiple y rica de esa idea en el conjunto de categorías específicas, "económicas", que se desarrollan en El capital (económicas, en el sentido de que el material en bruto a partir del cual él desarrolla la mayoría de sus conceptos fue aportado por los economistas anteriores a él).
d. En contra de lo que piensa la mayoría (incluida la mayoría de los marxistas), en la TLV de Marx no hay contradicciones. Lo que hay es una explicación en dos pasos: 1) los precios son proporcionales a las cantidades de trabajo si consideramos a las mercancías "sólo como mercancías" (libro I de El capital); 2) y se desvían por arriba o por debajo de los primeros ("precios directos", pd) si se considera a las mercancías como "mercancías que son ya el producto del capital" ("precios de producción", pp). Lo importante es que Marx fue el primero en explicar la relación entre los dos tipos de precios (o valores) de cada mercancía de tipo i:
ppi = xi · pdi,
donde xi es el cociente entre la composición orgánica del capital en el sector i y la composición orgánica media de la economía (2).

miércoles, 30 de noviembre de 2011

TEORÍA CRÍTICA Y EXPERIENCIA VIVA. Entrevista con Detlev Claussen




Detlev Claussen (1948) es publicista y profesor en la Universidad Wilhelm Leibniz de  Hannover. A mediados de la década de 1960 se trasladó a Fráncfort para estudiar con Adorno y Horkheimer. Allí se implicaría activamente en los movimientos de protesta que desde entonces son designados con la cifra “1968”, si bien su experiencia de los mismos ofrece una perspectiva distinta de las estilizaciones simplificadoras con que la historiografía ha tendido a fijarlos en la conciencia colectiva. En la década de 1970 fue asistente de Oskar Negt, al que le unía sobre todo el intento común de abrir nuevas vías para la actualidad de la Teoría Crítica sin renunciar al pensamiento de sus mentores. Desde entonces Claussen ha concebido la Teoría Crítica como un instrumentario para desentrañar y potenciar la experiencia del presente. Sus líneas de trabajo abarcan un amplio espectro temático, que comprende desde la teoría de la sociedad y el psicoanálisis hasta los procesos sociales de transformación y la sociología de la ciencia y de la cultura, pasando por el antisemitismo, el racismo, el nacionalismo y los movimientos migratorios. Como biógrafo de Adorno y ensayista, su trabajo ha supuesto también una contribución decisiva a la comprensión del núcleo de experiencia de la Teoría Crítica, íntimamente unido a su contenido de verdad. Entre sus numerosas publicaciones, hasta ahora ha sido traducido al castellano Theodor W. Adorno. Uno de los últimos genios (Valencia, Servicio de publicaciones Universidad de Valencia, 2005); en catalán se ha publicado La teoria crítica avui (Alzira, Germania, 1994) y próximamente se publicará en portugués su biografía del futbolista y legendario entrenador judío Bela Guttman. Por su intento de contrarrestar la tendencia a la unidimensionalización de un presente sin profundidad histórica y por sus aportaciones al análisis del antisemitismo, a la comprensión de los cambios en la función social de la ideología o al conocimiento de las contradicciones y complejidades de la sociedad china, se puedeconsiderar a Claussen como uno de los principales representantes actuales de la Teoría Crítica, a la que tanto su producción como su biografía intelectual están indisolublemente unidas.

JM – Profesor Claussen, aún sin ánimo de sucumbir a las definiciones, resulta casi inevitable comenzar con una pregunta de delimitación: ¿qué entiende usted por “Teoría Crítica”?

DC – Yo diría que la Teoría Crítica es el intento de describir la sociedad todavía desde el punto de vista de la posibilidad de su transformación.

lunes, 28 de noviembre de 2011

CÓMO SER un buen docente - Román Reyes




El que un pensador vacile entre ideas que recíprocamente se excluyen –escribe Simmel en el lugar antes citado-, e incluso el que las haya reunido en “un” pensamiento, puede hablar contra él como personalidad psicológica o contra su capacidad de autocrítica; pero esto nada dice contra el hecho de que una de estas series de pensamientos contradictorios sea verdadera, o por lo menos importante.

Por eso no necesariamente es mejor profesor aquel que dice o cree saberlo todo. La totalidad más o menos extensa del sabio es un universo que cierra el interés propio y el inmediato. Ocupa, es cierto, un puesto culturalmente relevante. Pero es tan solo eso, un platzbesitzer, un platzhälter, aquel para quien lo importante es ocupar y ser dueño de un sitio.

Es, a mi entender, mejor docente aquel que, sabiendo dónde y cómo encontrar (e interpretar) las fuentes reales o posibles del conocimiento, sitúa al estudiante sobre un universo abierto. Sería un platzanweiser, quien se limita a señalar caminos explorados o por explorar que conduzcan a sitios provisionalmente estables. Quien libera al caminante para que diseñe por sí solo senderos alternativos, para que aprenda a trazar mapas que otros posteriormente copien.

La verdad es algo que se presiente un cuarto de hora antes del amanecer a un nuevo día, el tiempo de las generaciones venideras. Verdad es poder alumbrar caminos, tener la linterna con capacidad suficiente para proyectar sobre un fondo firme las sombras de las figuras que el foco capte en la penumbra.

Sistemas endogámicos, re-productivos. El hijo sigue, desde Platón, siendo obediente y emula a su padre. Los mayores tienen siempre liquidez. Por eso pueden ser reducidos al estado líquido. Pueden ser consumidos, aniquilados. Se es, por ello, lo que se come: aunque se tenga solo el saber –y el sabor- de lo comido. Saber sigue siendo, por ello, engullir. Transcurrido el tiempo uno se vuelve inapetente, como menos y se desarrolla aparentemente con más lentitud. Al adulto termina entonces por importarle más el ritual del consumo en tanto que objeto de consumo no superfluo, aunque arbitrario.

sábado, 26 de noviembre de 2011

LIBERTAD Y orden - Jesús Ibáñez



El orden social se expresa mediante una red lineal de oposiciones binarias, en cada encrucijada hay un camino bueno o a la derecha (generado por un dictado) y un camino malo o a la izquierda (generado por una interdicción). Hay tres niveles de libertad frente a esa red: el nivel 0 sería que no hubiera red, que todas las direcciones y sentidos fueran practicables, que el espacio fuera liso o isótropo (a ese nivel le llamamos muerte o entropía); el nivel 1 sería el del converso que sigue los caminos prescritos y evita los caminos proscritos; el nivel 2 -y sólo a partir de este nivel podemos hablar propiamente de libertad- sería el del perverso que sique el camino proscrito y evita el camino prescrito, perverso porque necesita la ley para invertir su sentido, la libertad es de primera especie o restringida, del orden de una lectura -libertad de elegir entre las alternativas escritas-; el nivel 3 sería el del subversivo que pone en cuestión la red y traza su red, subversivo porque para poner en cuestión la ley hay que ir más allá de la ley dando una vuelta por debajo de la ley, la libertad es de segunda especie o generalizada, del orden de una escritura -elegir las elecciones o legislar-: El ciudadano de la sociedad de consumo que se mueve brownianamente y que tiene libertad en el uso del propio cuerpo es del nivel 0: la libertad verdadera sería del nivel 3 y exigiría poner las manos en el orden social (y, precisamente, ahora, cuando no hay signos en los que podamos poner los ojos quizás, por eso mismo, podemos poner las manos).

Einstein calculó la probabilidad de que un móvil que camina brownianamente -sin camino- llegue a una meta: no hay libertad en la deriva. Además de caminos hay paredes: en la modernidad, las paredes -los límites más allá de los cuales no podíamos pasar- eran visibles, y estábamos encerrados dentro; la postmodernidad ha diseñado encierros más complejos. Como el laberinto -un adentro sin afuera- en el que en todo punto-momento hay una micro-salida practicable pero nadie da con la macro-salida (el encierro moderno del campo de concentración -alambradas visibles- da paso al encierro postmoderno en la red de centros comerciales  autopistas  urbanizaciones residenciales, que tiene la topología de un laberinto y sean cualesquiera la dirección y el sentido que tomemos nunca saldremos de la red). [...] Si sabemos adónde van los móviles brownianos y sabemos que en todo caso no irán a ningún lado, pues no pueden ni entrar ni salir, les podemos dejar la libertad que quieran.


*Extraído de Tiempo de Postmodernidad, texto incluído en La polémica de la posmodernidad, Ediciones Libertarias, Madrid, 1986.

Para una visión de conjunto de la obra de Ibáñez se recomienda la tesis doctoral de Pablo Nacach, que puede leerse y/o descargarse desde AQUÍ, y, por supuesto, el magnífico número especial de la revista Anthropos.

* FUENTE.

NOTA RELATIVA A LA FUNDACIÓN DE UN COLEGIO DE SOCIOLOGÍA



1. Desde el momento en que se atribuye un importancia particular al estudio de las estructuras sociales, nos damos cuenta de que los pocos resultados obtenidos por la ciencia en este terreno son no sólo generalmente ignorados, sino que además están en contradicción directa con las ideas en curso sobre tales cuestiones. Dichos resultados, en el modo en que se presentan, resultan extremadamente prometedores y abren perspectivas insospechadas para el estudio del ser humano. Pero siguen siendo tímidos e incompletos, por un lado, porque la ciencia se ha limitado en exceso al análisis de las llamadas sociedades primitivas, dejando de lado las sociedades modernas; y por otro lado, porque los descubrimientos producidos aún no han modificado todo lo profundamente que podía esperarse los postulados y el espíritu de la investigación. Se diría incluso que obstáculos de una naturaleza particular se oponen al desarrollo de un conocimiento de los elementos vitales de la sociedad: el carácter necesariamente contagioso y activista de las representaciones que el trabajo saca a la luz parece ser el responsable.

2. De aquí se sigue la pertinencia de desarrollar, entre aquellos que aspiran a llevar tan lejos como sea posible tales investigaciones, una comunidad moral, diferente en parte de aquella que une de ordinario a los estudiosos y vinculada precisamente al carácter virulento del territorio estudiado y de las determinaciones que en él vayan poco a poco revelándose.

Esta comunidad es de acceso tan libre como el de la ciencia constituida y cualquier persona puede aportar su punto de vista, sin que importe cuáles sean las preocupaciones particulares que la empujan a adquirir un conocimiento más preciso de los aspectos esenciales de la existencia social. Cualesquiera que sean su origen y objetivos, consideramos que basta dicha preocupación para fundar los vínculos necesarios a la acción en común.

3. El objeto preciso de la actividad que nos proponemos puede recibir el nombre de sociología sagrada, por cuanto implica el estudio de la existencia social en todas aquellas manifestaciones en las que sale a la luz la presencia activa de lo sagrado. Dicha sociología se propone establecer de este modo los puntos de coincidencia entre las tendencias obsesivas fundamentales de la psicología individual y las estructuras directrices que presiden la organización social y dirigen sus revoluciones.

GEORGES AMBROSINO, GEORGES BATAILLE,
ROGER CAILLOIS, PIERRE KLOSSOWSKI, PIERRE LIBRA, JULES MONNEROT

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viernes, 25 de noviembre de 2011

INTRODUCCIÓN A la vida no-fascista - Michel Foucault




(Prefacio a la edición norteamericana de El Anti-Edipo. Continuum Books, 2003)

Durante los años 1945-1965 (pienso en Europa), había una cierta manera correcta de pensar, un cierto estilo de discurso político, una cierta ética para intelectuales. Uno tenía que tutearse con Marx, no dejar los sueños apartarse mucho de Freud. Y uno tenía que tratar a los sistemas de signos -el significante- con el mayor de los respetos. Esas eran las tres condiciones que hacían aceptable la extraña ocupación de escribir y enunciar una parte de verdad acerca de sí mismo y de su época.

Después vinieron esos cinco años breves, apasionados, de júbilo y enigma. A las puertas de nuestro mundo, Vietnam, por supuesto, y el primer gran golpe asestado a los poderes constituidos. Pero aquí, dentro de nuestras murallas, ¿qué estaba ocurriendo, exactamente? ¿Una amalgama de política revolucionaria y anti-represiva? ¿Una guerra librada en dos frentes, el de la explotación social y la represión psíquica? ¿Una escalada de libido modulada por el conflicto de clases? Es posible. Al menos ésta es la interpretación familiar y dualista que se ha pretendido dar a los acontecimientos de esos años. El sueño que, entre la Primera Guerra Mundial y el advenimiento del fascismo, mantuvo bajo su encanto a las fracciones más utópicas de Europa -la Alemania de Wilhem Reich y la Francia de los surrealistas- había regresado para incendiar la realidad misma: Marx y Freud iluminados por una sola incandescencia.

Pero, ¿fue realmente esto lo que ocurrió? ¿Fue realmente una recuperación del proyecto utópico de los años treinta, esta vez a la escala de la práctica histórica? ¿O bien, por el contrario, hubo un movimiento hacia luchas políticas que ya no se adecuaban al modelo prescrito por la tradición marxista, hacia una experiencia y una tecnología del deseo que habían dejado de ser freudianas? Es cierto que los viejos estandartes fueron enarbolados una vez más, pero el combate se desplazó y ganó nuevas zonas.

El Anti-Edipo muestra, en primer lugar, cuánto terreno se ha cubierto. Pero hace mucho más que eso. No derrocha su caudal en denigrar viejos ídolos, si bien se divierte mucho con Freud. Más importante que eso, nos motiva a ir más lejos.

jueves, 24 de noviembre de 2011

DE CÓMO hablamos en marxista (sin citar a Marx) - Román Reyes




Porque definir es auto-limitarse, llamo aquí lenguaje ordinario a ese conjunto de proposiciones que describen con estable provisionalidad el sentir más inmediato en sus más variadas versiones: aquellas cosas de tanta importancia para uno, porque termina identificándose con su suma o través de ellas, aunque de poca o relativa importancia para el resto. Por eso, hablar en cristiano --es decir, en roman paladino --  sigue significando limitarse a las palabras de uso común y de discrecional aplicación. Hablar sobre lo que nos está permitido hacerlo y hablar paradógicamente asumiendo sin saberlo los referentes que legitiman el discurso del poder en su versión secularizada. El discurso de la calle no es otro que aquel corpus excluyente que organiza nuestro medio --y a nosotros en ese medio --  en función de intereses a respetar, a reconocer como interés de general y normalizante disfrute. Porque hasta el modelo de disfrute ha soportado, a su vez, una definición previa y excluyente, de difícil revisión.

Lenguaje de la calle, lenguaje conversacional. Lenguaje ordinario. Y un meta-lenguaje de la calle, un meta-lenguaje conversacional. Discurso de la Academia este segundo, lenguaje de la ciencia. Ahí está el solapamiento, la superposición. Y ahí está también la confusión. Ahí, sin embargo, es donde además se localiza la fuente de la crítica. 

La lógica del silencio supone, en consecuencia, hablar ocultando el referente. Pero hablar a su vez mostrando aquello-otro que circunvala, discurre en torno a ese referente que no se atreve a describir. Es tanto como dejar de hablar cuando las palabras hayan agotado su capacidad de remisión. O, en último extremo, tanto como guardar silencio ante lo innombrable. No sólo se guarda silencio ante el abandono, la opresión y la muerte. Aunque en este supuesto, quedarse mudo es el primer momento, el primer acto que activa la revuelta. 


1. PENSAR A MARX: LAS ESTRATEGIAS DE/PARA LA SIMULACION 

1.1 Nos hacemos imágenes de las cosas. Las imágenes configuran lo real. Las figuras que nos rodean son, pues, construcciones útiles. Sirven para organizar modelos micro/macro de equilibrios. Sirven también para organizar mi relación con el medio. El medio es una configuración, un plano consensuado para que en él emerja aquello que llamamos real. Y cuando hablamos de real nos referimos a los trabajos y los días, es decir, los acontecimientos históricos/historiables en los que están co-implicados sujeto y objeto de la relación, incluyendo en este objeto a otros sujetos con los que no se ha entrado en contacto, no se ha establecido una relación de complicidad. Con los que todavía-no se registra constancia de interacción, ni indicios siquiera de haberla existido. Y de la que ni siquiera aún se tiene certeza sobre una eventual posibilidad de establecerla. 

1.2 Nos hacemos imágenes de las cosas, sin que las cosas sean. Es decir, figurando su existencia en su materialidad y/o en su mostración en tanto que cosa para mí. Porque --a pesar de lo que el llamado pensamiento clásico haya sancionado --  no existe cosa alguna por-sí/para-sí, sin más. Entre otras razones, porque no se podría hablar de ellas, ni desde ellas. Nos hacemos, sin embargo, imágenes de las cosas sin que las cosas sean, porque figuramos atemporalmente, haciendo una abstracción, una traspolación -- ¿gratuíta? --  o una (retro)pro-yección a partir de otras cosas que generan nombres, cuyo conocimiento/uso demandan clasificación. Aunque esa figuración más allá del tiempo sea conscientemente selectiva. A esto se acostumbra a llamar función utópica

La función utópica tiene su origen en el orden de la fijación, en el reino de la quietud, en el plano de la intercambiabilidad, en la atemporalidad más negativa. Más allá del bien y del mal contingente, mundano. El hombre tiene/siente miedo a lo estable, si esta quietud conlleva cierre, determinación. El hombre es esa cosa indeterminada, indefinida por principio. La indeterminación supone constatar procesos, que el proyecto que uno mismo sea no ha terminado de encontrar su meta, o tope, o cierre que alguien le imponga. De ahí que ese contradictorio y discutido sujeto de la historia nunca se conforme con lo que tiene, con lo que se siente ser ni con lo que le digan que deba ser. El hombre es ese animal que, por suerte, no ha podido o no ha querido aprender a decir basta. A pesar de que tan insistente y sospechosamente se nos venga recomendando moderación. 

Y de ahí también el rechazo que algunos manifiestan ante cualquier forma de impresión o huella a través de la que algún otro se aventure a llamar por su nombre a las cosas. Por el nombre del interés, por supuesto, antes que por el nombre de su fluctuante consumo. Un no rotundo, por tanto, a la escritura, no menos rotundo que a la palabra. Un no rotundo a la imagen, si todo ello puede suponer para alguien acabamiento, término, clausura. 

miércoles, 23 de noviembre de 2011

LÓGICA DEL silencio vs. silencio del discurso - Román Reyes




Estamos nuevamente al final de una etapa, que no es otra cosa que la pretendida ficción del cierre de un ciclo, que deja paso –incómoda cesión de un sitio, un frágil plano provisionalmente reservado para la arrogancia de la postración- a un-otro obligadamente competitivo, expectante y al acecho, la más peligrosa y arriesgada de las alternativas posibles.


Uno no puede evitar mucho antes que el sonrojo –porque la vergüenza es algo que desde los orígenes los dioses nunca ocultaron- el llanto solapado, la tristeza cómplice de un adiós a medias, de un juguetón hasta luego en la próxima esquina, en el próximo bar, en el más cercano semi-público césped, ante la mirada vigilante de un agente, siempre normalizador y reiterativamente “de turno”.

La otra –la emulación de la vergüenza- ha sido hasta ahora la máscara del débil, un juego de fuerzas entre un yo-reprimido/oculto tras la mediocre y monótona uniformidad y un descarado yo que esconde su identidad/sus señas de re-conocimiento/(auto-hétero) catalogación/(pseudo)estima.

Jugar a lo que no-se-es, sencillamente es absurdo y –algo más- ridículo. Jugar, por el contrario, a lo que uno-cree-ser –lo que los demás dicen-que-uno-es-, ni siquiera alcanza la categoría de lo irónico.

La recomendación, pues, más audaz para el moderno hombre más inteligente sería esta: no juegue usted absolutamente a nada. Si le obligaran a ello, represéntese solo a-sí-mismo ante-sí-mismo. Es esta, sin duda, la mejor forma de, comprendiendo a los otros, explicarse a uno mismo con un nivel plausible de certeza.

martes, 22 de noviembre de 2011

IDEOLOGÍA y aparatos ideológicos del Estado - Louis Althusser




Introducción
En análisis anteriores nos hemos referido circunstancialmente a la necesidad de renovar los medios de producción para que la producción sea posible. Hoy centraremos nuestra exposición en este punto.
Decía Marx que aun un niño sabe que una formación social que no reproduzca las condiciones de producción al mismo tiempo que produce, no sobrevivirá siquiera un año. Por lo tanto, la condición final de la producción es la reproducción de las condiciones de producción. Puede ser “simple” (y se limita entonces a reproducir las anteriores condiciones de producción) o “ampliada” (en cuyo caso las extiende). Dejaremos esta última distinción a un lado.
¿Qué es pues la reproducción de las condiciones de producción?
Nos internamos aquí en un campo muy familiar (desde el tomo II de El Capital) pero, a la vez, singularmente ignorado. Las tenaces evidencias (evidencias ideológicas de tipo empirista) ofrecidas por el punto de vista de la mera producción e incluso de la simple práctica productiva (abstracta ella misma con respecto al proceso de producción) se incorporan de tal modo a nuestra conciencia cotidiana que es sumamente difícil, por no decir casi imposible, elevarse hasta el punto de vista de la reproducción. Sin embargo, cuando no se adopta tal punto de vista todo resulta abstracto y deformado (más que parcial), aun en el nivel de la producción y, con mayor razón todavía, en el de la simple práctica.
Intentaremos examinar las cosas metódicamente.
Para simplificar nuestra exposición, y considerando que toda formación social depende de un modo de producción dominante, podemos decir que el proceso de producción emplea las fuerzas productivas existentes en y bajo relaciones de producción definidas.
De donde resulta que, para existir, toda formación social, al mismo tiempo que produce y para poder producir, debe reproducir las condiciones de su producción. Debe, pues, reproducir:
1)      las fuerzas productivas
2)      las relaciones de producción existentes.

sábado, 19 de noviembre de 2011

SOBRE LA BARBARIE - Román Reyes



Al principio era la quietud. Se dice que aún no se conocía el movimiento. No existía siquiera la diferencia, porque la idea/el concepto de diferencia no había sido aún engendrado. Es decir, nadie podía señalarse a sí mismo, ni tenía necesidad de hacerlo. Nadie podía ser otra cosa que lo-otro.
 
El ocio se confundía con la información. Muy al contrario de lo que hoy sucede, estar ocioso era lo mismo que estar informado. O lo que es igual: la información se confundía con el ocio y jamás con la acción o la invitación/incitación a la acción.
 
Al principio uno era su propia noticia: lo noticiable era uno mismo y aquel espacio entorno que creía controlar. Los medios formales de comunicación sobraban.
 
Y porque no había posibilidad de nombrar lo otro, uno, en consecuencia --en tanto que posible otro para los demás--, no tenía necesidad de asumir un nombre. Los nombres fueron siempre -- y siguen siéndolo ahora--  un problema de los otros. Un problema, en cambio, que termino asumiendo como mío con respecto a los otros, cuando el desencanto me obliga a ser como todos los demás, a integrarme.
 
Ellos me llaman por su nombre. Yo les respondo con mi nombre, que no es otra cosa que el discurso de la acción. Las palabras generan por eso, discursos vacíos: Toda palabra, como toda agresión, es una palabra de más.
 
Si necesito de los otros es tan sólo para que cuenten conmigo. Contar con uno es saberse protagonista. La ficción importa --la de ambos-- : la de ellos por interés, la mía por protagonismo. Sólo que el interés de mi ficción no es intercambiable por el interés de la ficción del dador de sentido, de aquel que por controlar la palabra ostenta el poder.
 
Si necesito a los otro es para que me asignen --y ocupe a continuación--  un lugar al que van a llamar por su nombre, por el nombre de su interés, por el nombre de nuestro azar.

viernes, 18 de noviembre de 2011

EL CAPITALISMO como religión - Walter Benjamin




Hay que ver en el capitalismo una religión. Es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, penas e inquietudes a las que daban antiguamente respuesta las denominadas religiones. La comprobación de esta estructura religiosa del capitalismo, no sólo como forma condicionada religiosamente (como pensaba Weber), sino como fenómeno esencialmente religioso, nos conduciría hoy ante el abismo de una polémica universal que carece de medida. [Y es que] no nos es posible describir la red en la que nos encontramos. Sin embargo, será algo apreciable en el futuro.

No obstante, son reconocibles tres rasgos de esa estructura religiosa del capitalismo en el presente. Primero, el capitalismo es una pura religión de culto, quizás la más extrema que haya existido jamás. En el capitalismo todo tiene significado sólo en relación inmediata con el culto. No conoce ninguna dogmática especial, ninguna teología. Desde este punto de vista, el utilitarismo gana su coloración religiosa. A esa concreción del culto se vincula un segundo rasgo del capitalismo: la duración permanente del culto. El capitalismo es celebración de un culto sans trêve et sans merci (sin tregua ni piedad). En él no hay señalado un día a la semana, ningún día que no sea día festivo (en el sentido terrible del desarrollo de toda la pompa sacral) que constituiría el esfuerzo más manifiesto de quien adora. Este culto es, en tercer lugar, culpabilizante. Probablemente el capitalismo es el primer caso de culto no expiante, sino culpabilizante. Este sistema religioso se encuentra arrastrado por una corriente gigantesca. Una monumental consciencia de culpa que no sabe sacudirse la culpabilidad de encima echa mano del culto no para reparar esa culpa, sino para hacerla universal, forzarla a introducir en la consciencia y, [finalmente] y sobre todo, abarcar a Dios mismo en esa culpa para que se interese finalmente en la expiación. La expiación, por tanto, no debe esperarse del culto mismo, ni de la reforma de esa religión. Tendría que sostenerse en algo más seguro que en ella misma. Tampoco podría sostenerse en su rechazo. En la esencia de ese movimiento religioso que es el capitalismo [yace la idea] de resistir hasta el final, hasta la culpabilización final de Dios, hasta la consecución de un estado mundial de desesperación que es, precisamente, el que se espera. En esto estriba lo históricamente inaudito del capitalismo, que la religión no es reforma del ser, sino su destrucción. La expansión de la desesperación hasta un estado religioso mundial del cual ha de esperarse la salvación. La trascendencia de Dios se ha derrumbado, pero no ha muerto, sino que está comprendido en el destino de la humanidad. Ese tránsito del planeta humano por la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su trayecto es el ethos determinado por Nietzsche. Ese hombre es el ultrahombre, el primero que empieza a cumplir, reconociéndola, la religión capitalista. Su cuarto rasgo es que Dios debe permanecer oculto, y sólo debe ser llamado en el cenit de su culpabilización.
 
El culto es celebrado ante una divinidad inmadura y toda representación, todo pensamiento en esa divinidad daña el secreto de su maduración.

La teoría freudiana es también parte del dominio sacerdotal de ese culto. Está pensada de forma totalmente capitalista. Lo reprimido, la imaginación pecaminosa es, en lo más profundo y por [una] analogía que todavía habrá que clarificar, el capital, que paga intereses [verzinst] por el infierno del inconsciente.

El tipo de pensamiento religioso capitalista se encuentra extraordinariamente expresado en la filosofía de Nietzsche. El pensamiento del ultrahombre sitúa el salto apocalíptico no en la conversión, expiación, purificación [y] penitencia, sino en el aparente permanente acrecentamiento- si bien, en el último tramo, discontinuo y a saltos. Por eso, aumento y desarrollo son en el sentido del non facit saltum (del no dar saltos) inconciliables. El ultrahombre es el hombre histórico al que se llega sin conversión que traspasa el cielo. Este hacer saltar el cielo por medio de un acrecentamiento humano que religiosamente es y se mantiene (también para Nietzsche) como endeudamiento (culpa) [Verschuldung] lo prejuzgó Nietzsche. Y similarmente Marx: el capitalismo incambiable se tornará, con intereses e intereses de intereses, cuya función es la deuda (vid. La duplicidad demoníaca de ese concepto [deuda/culpa: Schuld], en socialismo.

El capitalismo es una religión del mero culto, sin dogma. El capitalismo se ha desarrollado en Occidente –como se puede demostrar no sólo en el calvinismo, sino en el esto de las orientaciones cristianas ortodoxas- parasitariamente respecto del cristianismo de modo tal que, al final, su historia es en lo esencial la de su parásito, el capitalismo.

-Comparación entre las imágenes de los santos de las distintas religiones, por un lado, y los billetes de los distintos Estados, por otro-El espíritu que se expresa en la ornamentación de los billetes.

{Aquí hay varias anotaciones bibliográficas: Fuchs, Weber, Sorel, Landauer Troeltsch…}

Las preocupaciones: una enfermedad del espíritu que es propia de la época. Situación espiritual (no material) sin salida que (deviene) en pobreza, vagabundeo, mendicidad, monacato. Una situación así que carece de salida es culpabilizante. Las “preocupaciones” son el índice de la consciencia de culpabilidad de la situación sin salida. Las preocupaciones se originan por el miedo ante la falta de salida colectiva, no individual-material.

En tiempos de la Reforma el cristianismo no favoreció el advenimiento del capitalismo, sino que se transformó en él. Metódicamente habría que investigar en primer lugar qué vínculos estableció en cada momento el dinero con el mito, hasta que pudo atraerse hacia sí tantos elementos míticos del cristianismo para constituir ya el propio mito.[algunas citas..]Vinculo del dogma con el capitalismo, desde lo disuelto – y para nosotros en esa característica naturaleza del saber que es salvadora y que está muerta al tiempo (¿) . El balance como saber realizado y salvador (¿)}.Contribuye al conocimiento del capitalismo como una religión el hacer presente que originalmente los infieles consideraron la religión no como un “elevado interés moral”, sino como el más inmediatamente práctico. En otras palabras: fueron tan poco conscientes, como el capitalismo actual, de su naturaleza “ideal” o “trascendente”, que vieron más bien en el individuo irreligioso o heterodoxo de su comunidad, precisamente, a un miembro inconfundible de ella, igual que la burguesía actual los ve en sus miembros no productivos.

W. Benjamin, Gesammelte Schriften,vol. VI, 100-103.

jueves, 17 de noviembre de 2011

SER FEMINISTA y musulmana es posible - Román Reyes




Presentación de Román Reyes durante el III Seminario sobre la Mujer musulmana: el futuro del feminismo islámico en Europa


Ser feminista es un estilo de vida. Estilo de vida específico si se es, al mismo tiempo, creyente y practicante. El feminismo islámico, fuera del espacio cultural que se le supone, emerge y resiste en un entorno político-ideológico y socio-cultural manifiestamente agresivo. Trasnochado y olvidadizo entorno que proyecta su conflicto endogámico para identificar el mal en lo que supuestamente le excluye o amenaza. Cuando los pilares de la propia identidad se tambalean tiende uno a transferir las causas: el enemigo está fuera. Habrá que buscarlo o crearlo. Para combatirlo y, si es preciso, aniquilarlo.

Cuando hablamos de feminismo estamos hablando de colectivos (más de mujeres que de hombres), geográfica y socialmente localizados, en la mayoría de los casos, marginados. Aunque resistentes. Se teme lo que no se conoce, especialmente si lo no conocido puede cuestionar la integridad de lo que se posee o tras lo que se oculta la impotencia, cuando no la intolerancia y la nula voluntad de diálogo.

Laure Rodríguez Quiroga forma parte del Consejo de Dirección del EMUI. Pero, al margen de su status de investigadora, que innova cada vez que produce, es una mujer creyente, convencida de la fe que practica, sin que su praxis pueda interpretarse como velada estrategia de proselitismo. Convive con otros credos, otras formas de ver y de entender el mundo … otros estilos, que no deberían ser ni excluyentes ni mejores. Agradezco, por tanto, que me haya invitado (a título personal e institucional).

martes, 15 de noviembre de 2011

MEDIO PAN y un libro - Federico García Lorca




Alocución de Federico García Lorca al inaugurar la biblioteca de Fuente Vaqueros (Granada, España) en Septiembre de 1931. [Texto remitido por Ana Isabel]

Cuando alguien va al teatro, a un concierto o a una fiesta de cualquier índole que sea, si la fiesta es de su agrado, recuerda inmediatamente y lamenta que las personas que él quiere no se encuentren allí. «Lo que le gustaría esto a mi hermana, a mi padre», piensa, y no goza ya del espectáculo sino a través de una leve melancolía. Esta es la melancolía que yo siento, no por la gente de mi casa, que sería pequeño y ruin, sino por todas las criaturas que por falta de medios y por desgracia suya no gozan del supremo bien de la belleza que es vida y es bondad y es serenidad y es pasión.

Por eso no tengo nunca un libro, porque regalo cuantos compro, que son infinitos, y por eso estoy aquí honrado y contento de inaugurar esta biblioteca del pueblo, la primera seguramente en toda la provincia de Granada.

No sólo de pan vive el hombre

Yo, si tuviera hambre y estuviera desvalido en la calle no pediría un pan; sino que pediría medio pan y un libro. Y yo ataco desde aquí violentamente a los que solamente hablan de reivindicaciones económicas sin nombrar jamás las reivindicaciones culturales que es lo que los pueblos piden a gritos. Bien está que todos los hombres coman, pero que todos los hombres sepan. Que gocen todos los frutos del espíritu humano porque lo contrario es convertirlos en máquinas al servicio de Estado, es convertirlos en esclavos de una terrible organización social.

Yo tengo mucha más lástima de un hombre que quiere saber y no puede, que de un hambriento. Porque un hambriento puede calmar su hambre fácilmente con un pedazo de pan o con unas frutas, pero un hombre que tiene ansia de saber y no tiene medios, sufre una terrible agonía porque son libros, libros, muchos libros los que necesita y ¿dónde están esos libros?

¡Libros! ¡Libros! Hace aquí una palabra mágica que equivale a decir: «amor, amor», y que debían los pueblos pedir como piden pan o como anhelan la lluvia para sus sementeras. Cuando el insigne escritor ruso Fedor Dostoyevsky, padre de la revolución rusa mucho más que Lenin, estaba prisionero en la Siberia , alejado del mundo, entre cuatro paredes y cercado por desoladas llanuras de nieve infinita; y pedía socorro en carta a su lejana familia, sólo decía: «¡Enviadme libros, libros, muchos libros para que mi alma no muera!». Tenía frío y no pedía fuego, tenía terrible sed y no pedía agua: pedía libros, es decir, horizontes, es decir, escaleras para subir la cumbre del espíritu y del corazón. Porque la agonía física, biológica, natural, de un cuerpo por hambre, sed o frío, dura poco, muy poco, pero la agonía del alma insatisfecha dura toda la vida.

Ya ha dicho el gran Menéndez Pidal, uno de los sabios más verdaderos de Europa, que el lema de la República debe ser: «Cultura». Cultura porque sólo a través de ella se pueden resolver los problemas en que hoy se debate el pueblo lleno de fe, pero falto de luz.

80 años después de este discurso cualquier coincidencia con la realidad no es casualidad.