lunes, 30 de abril de 2012

Reducir la esfera material no es una opción... - Yayo Herrero


Intervención en el Centro Social Okupado EKO de Carabanchel (Madrid)
Transcripción realizada por Patricia Rivas


Buenas tardes a todas y a todos.

Os agradezco mucho que me deis la oportunidad de compartir reflexiones en esta asamblea. 

Sobre todo, lo que querría es, que a partir de la conceptualización de producción y crecimiento que tenemos hoy y que condiciona la propia noción de trabajo, tratemos de buscar una vía alternativa a estas categorías e intentemos visibilizar también algunas líneas de transformación y de cambio.

Los seres humanos presentamos dos tipos de dependencias o constricciones que modelan nuestra propia esencia humana. La primera de ellas es la dependencia de la naturaleza. Somos parte de la naturaleza. Respiramos, nos alimentamos, excretamos y somos en la naturaleza.

Pero además, somos seres radicalmente dependientes de otras personas. Vivimos encarnados en cuerpos vulnerables, sexuados, que envejecen, enferman y mueren. No es viable la vida humana en soledad. Por tanto somos seres sociales en la naturaleza.

Paradójicamente, las sociedades capitalistas han declarado la guerra a la naturaleza y a los cuerpos de las personas. 

Desvelar la naturaleza mítica de esta “irracionalidad” capitalista es fundamental para recomponer un conocimiento que tenga utilidad social a la hora de reorientar la economía y la sociedad. Algunas visiones heterodoxas de la economía, como son las economías ecológica y feminista pueden aportar mucho en esta tarea desmitificadora.

Tal y como cuenta Naredo en La economía en Evolución, la primera vez que se habla de sistema económico y de economía como disciplina fue en el siglo XVIII, con el nacimiento de la escuela de los economistas fisiócratas. Fueron estos economistas franceses los que instalaron las nociones de producción, consumo y crecimiento como piezas constitutivas del sistema económico.

Para los fisiócratas la producción era aquello que la naturaleza podía regenerar con ayuda de trabajo humano. Un ejemplo sería el de la agricultura. Una semilla de cualquier planta depositada en el suelo por una campesina, la naturaleza (la luz del sol, las sales minerales en un suelo fértil y la fotosíntesis), más el trabajo humano que va cuidando de ese cultivo, da lugar a una planta en la que la potencialidad germinativa de esa semilla se multiplica en un montón de frutos. 

La pesca para los fisiócratas, mientras no fuera una pesca extractiva y se respetasen los ritmos de regeneración de l os bancos de peces, era también una producción. La naturaleza acrecentaba los peces en los caladeros y el trabajo humano extraía con prudencia para no destruir la capacidad de regeneración. Ellos también consideraron que que la minería era producción porque en aquel momento, tal y como postulaba Linneo, se pensaba que los materiales de la corteza terrestre estaba sujetos a procesos de crecimiento y regeneración.
 
Los fisiócratas definían la producción como la capacidad de acrecentar las riquezas renacientes sin menoscabar los bienes fondo, es decir, sin destruir la dinámica natural que permite la reproducción. Ellos entendían que el crecimiento económico era posible mientras perviviese esa noción de producción organicista, mientras no se alterase la capacidad reproductiva de la naturaleza.

Los economistas clásicos, unos años más tarde, sitúan el trabajo humano como el principal motor de la riqueza, pero siguen concediendo una enorme importancia a la Tierra como factor de producción. Sin embargo, en ese momento, los conocimientos sobre geología desvelan que los minerales de la Tierra no crecen, que las piedras no se reproducen y que, por tanto, todos los materiales que alberga la corteza terrestre existen en una cantidad limitada y finita. Tanto Marx como Stuart Mill, pertenecientes a la escuela clásica, reconocen que el crecimiento de la esfera material de la economía apuntaría forzosamente un horizonte estacionario. No podía crecer ilimitadamente. Llegaría un momento en que se toparía con los límites físicos.

Sin embargo, cuando se produce un cambio radical en las nociones de producción y de sistema económico es cuando irrumpe el paradigma neoclásico de la economía, el que tenemos hoy vigente y que constituye el sostén teórico del capitalismo.

Políticas trae al Eko “La doctrina del shock”



La comisión de Políticas ha organizado para este miércoles, 2 de mayo, la proyección del documental La doctrina del shock de Michael Winterbottom, y que está basado en el libro de mismo nombre de la periodista e investigadora canadiense Naomi Klein. La sesión, que tendrá lugar en El Eko (calle del Ánade, 10) comenzará a las 19:00 horas con la intención de abrir un debate tras el visionado.


Sinopsis

La doctrina del shock es una película sobre el origen de las teorías radicales de Milton Friedman, profesor de la universidad de Chicago, y su puesta en práctica, durante los años cuarenta, en países tan dispares como el Chile de Pinochet, la Rusia de Yeltsin, la Gran Bretaña de Thatcher y, más recientemente, en Afghanistan e Irak. Se pone de manifiesto el lado más oscuro de la ideología de Friedman, tan impopular que solo pudo imponerse mediante la tortura y la represión. Continuación natural de su gran éxito “No logo”.


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viernes, 27 de abril de 2012

Sujeto, libertad y alienación en una perspectiva «marxista» - Montserrat Galcerán Huguet

 
A modo de preámbulo, y antes de entrar en materia, quiero referirme a dos cuestiones previas, una de tipo histórico y otra de índole metodológica. En primer lugar, y en lo que respecta a por qué iniciar con Kant y no con cualquier otro pensador anterior o posterior a él, esta reflexión sobre el problema del sujeto, o mejor dicho, a propósito del ser concebido como sujeto, hay que decir que, en mi opinión, la tematización del sujeto como categoría ontológica fundante empieza realmente con este pensador, aunque quien la lleva a término es el idealismo alemán (lo cual nos lleva al problema de Kant como iniciador de esta corriente pero no idealista) y constituye el eje teórico de la progresión filosófica Kant-Fichte-Schelling-Hegel, es decir, el corazón y el núcleo del idealismo.

Ahora bien, si queremos situar históricamente este fenómeno, lo que no implica reducirlo únicamente a esta dimensión, hay que señalar que, en definitiva, el carácter fundante de la subjetividad humana aparece en la historia moderna especialmente tras la Revolución Francesa, a partir de la cual se pone de manifiesto cómo el «nuevo orden del mundo» no reposa en su naturaleza, considerada de un modo presuntamente atemporal y estático, sino en lo que los hombres quieran (y puedan) hacer de él. El surgimiento de la subjetividad con este carácter fundante es una experiencia de la modernidad histórica, científica, productiva, como dirá Marx. Los hombres transforman realmente la naturaleza en los procesos productivos modernos (en la industria); la codifican, la reglamentan y la reproducen en la ciencia moderna, transfonnan históricamente los modos sociales dados, en las revoluciones sociales de esta época (recuérdese que estamos hablando de un período histórico, 1789-1850, en el que se suceden importantes movimientos sociales y políticos a un ritmo acelerado: Revolución Francesa, guerras de independencia, revolución de 1830, revolución de 1848-50, etc.). A su vez, podría plantearse en qué medida estos acontecimientos son resultado de la emergencia de un nuevo sujeto teórico y práctico (la propia burguesía como clase social), cuya aparición es resultado de acontecimientos históricos anteriores y de filosofías anteriores. Pero no es eso lo que me interesa aquí. Lo que quería señalar era solamente el horizonte histórico que enmarca la emergencia teórica de la subjetividad como característica de la filosofía de la modernidad, cuya teoría más depurada la ofrece el idealismo alemán. De hecho también en filósofos anteriores hay elementos para una teoría del sujeto, pero falta una teoría de la subjetividad elaborada con esta profundidad como teoría de la acción, a la que subyace a su vez una teoría del trabajo, entendido como autorrealización humana. A modo de ejemplo baste citar la identificación, sobradamente conocida por otra parte, que el joven Marx y Lukács hacen del trabajo (actividad productiva humana) con el espíritu hegeliano.

En segundo lugar, y desde el punto de vista terminológico, debo explicar en qué sentido es pertinente llamar marxista la perspectiva de este trabajo, o, lo que es lo mismo, fijar en qué medida me apropio de la «herencia de Marx» en él, pues mi objetivo no es atenerme escrupulosamente a lo dicho por Marx mismo ni encuadrarme en lo que la tradición marxista, codificada como tal, ha expuesto sobre estos temas, sino en cierta medida repensar el problema «a partir de Marx», juntamente a otras influencias. Creo que a finales del siglo xx, y tras casi cien años de la muerte de sus autores, es legítimo reivindicar un espacio teórico propio entre la «marxologia» y el «marxismo», espacio que pretenda reelaborar productivamente ciertos ejes centrales de esta doctrina, prescindiendo de presuntas ortodoxias.

En cuanto a la estructura del trabajo, voy a empezar por analizar el concepto de libertad, puesto que, conjugado con el de alienación, permite acceder en mejores condiciones al planteamiento del sujeto, que es en último término el objeto central de este texto.



* Este articulo recoge una exposición oral que tuvo lugar en el Departamento de Historia de la Filosofía de la Universidad Complutense los días 8, 15 y 22 de febrero de 1985 y que fue seguida de una interesante discusión, cuyos extremos han sido tenidos en cuenta al reelaborar el texto para su publicación. "Anales del Seminario de Historia de la Filosofía", V- 1985. Ed. Univ. Complutense. Madrid

"Vivir bajo el imperativo de gozar sin trabas genera infelicidad por no gozar lo suficiente" - Entrevista con Germán Cano


"La sociedad contemporánea se acompaña perfectamente con la necesidad demagógica de líderes o caudillos", dice Germán Cano, profesor titular de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Alcalá de Henares, en Madrid. En su recién publicado "Adoquines bajo la playa. Escenografías biopolíticas del 68" (ediciones Grama), este especialista en nuevas subjetividades y políticas de masa, reflexiona sobre las herencias deseadas e indeseadas del mayo francés, el hedonismo y el individualismo y el lugar del psicoanálisis lacaniano en el mundo actual. Esta es la conversación que mantuvo con Ñ digital.

-Usted plantea de entrada una diferencia entre la actitud de las organizaciones guerrilleras que buscaban tomar el poder (Brigadas Rojas, la Fracción del Ejército Rojo alemán, los Tupamaros, el ERP y los Montoneros argentinos) y la posición de la sublevación parisina durante mayo del 68, donde la distancia irónica de los actores desnudaría la naturaleza misma de poder como una ficción.

-En la formulación de la pregunta está eso que trato de distinguir con mayor o menor fortuna: la diferencia entre 'tomar el poder', es decir, abrazar una posición revolucionaria impositiva y en esa medida, violenta, insensible al campo de fuerzas en el que toda voluntad de antemano se encuentra inserta; y el gesto de exposición, de vulnerabilidad asumida que tuvo lugar en muchos de los fenómenos significativos del mayo francés. Sobre la dualidad imposición-exposición y sus consecuencias políticas y subjetivas gira el ensayo. De ahí que a la luz de este doble gesto interrogue a algunos de los protagonistas del 68.

-¿Podría explayarse?

-La foto de (Daniel) Cohn-Bendit con la que arranca el libro se me antojaba muy sugerente para analizar los procesos de subjetivación y los distintos 'desnudamientos' del poder que allí tuvieron lugar. En este sentido, no considero que el terrorismo fuera una consecuencia necesaria e inevitable del proceso de politización del mayo sino más bien una de sus perversiones. No olvidemos que esta célebre instantánea sirve además para ilustrar otra distinción muy presente en esta investigación: la dicotomía 'política-policía' que ha desarrollado Jacques Rancière para ahondar en la conformación de un proceso de emancipación.

El 15M como insurrección del cuerpo-máquina - Raúl Sánchez Cedillo



Cuando escribimos el presente texto, han pasado más de seis meses desde la irrupción del 15 de mayo de 2011. Desde entonces, el 15M ha vivido lo suficiente para que quepa advertir sus efectos en el sistema político y ha desplegado lo bastante sus capacidades para que podamos reconsiderar las hipótesis que al respecto podíamos elaborar hace unos meses, a saber: ¿es un movimiento capaz de refundar la democracia y de qué modo? Dicho de otra manera: ¿hasta qué punto y bajo qué condiciones es o puede devenir un movimiento constituyente, un poder constituyente (y por ende, es portador de novedad e invención radicales)? O dicho aún de otra manera: ¿hasta qué punto es portador de un proyecto nuevo de revolución (como forma del poder constituyente) y cuáles son las características determinantes de su tempo y proceso revolucionarios? Asimismo, una última e importante cuestión: ¿es una excepción sin modelo, o bien cabe pensar, mutatis mutandis, en una reproducibilidad-traducibilidad en otros contextos continentales y globales?

Por otra parte, a las primaveras árabes de 2011 y a la ocupación de la Plaza Síntagma de Atenas han sucedido en otras ciudades del mundo irrupciones muy similares –fundamentalmente, la iniciada por "Occupy Wall Street" en los USA desde el 17 de septiembre de 2011– que a estas alturas nos permiten hablar de variantes o, más bien, de una variación continua de un prototipo global. Ahora bien, ¿un prototipo de qué?

Podemos afirmar que el 15M, como las primaveras árabes, es un movimiento de revolución democrática, radicalmente (inventor) de democracia y de democratización radical. Pero ante todo el 15M es un proceso de politización masiva de multitudes, de reapropiación de lo político por parte de cientos de miles de personas y, hasta cierto punto, de millones. No es un movimiento de opinión pública, ni de derechos civiles. Incluye estas dimensiones en lo que llamamos un proceso de movimiento-sistema-red.

Si hace unos meses podíamos atrevernos a plantear la hipótesis de que el 15M expresaba, in nuce, un prototipo de poder constituyente, hoy creemos que esa hipótesis encuentra aún más asideros en la fenomenología del movimiento. Téngase en cuenta que hablamos de poder constituyente, esto es, no de «movimiento social», de «sociedad civil», «opinión pública», «acción colectiva», etc. Sino de una multitud que se organiza y se conduce para la fundación de un orden político nuevo que invalida y destituye el vigente. En este sentido, podemos sostener que el 15M es un prototipo de un poder constituyente adecuado a la multitud contemporánea. Se trata, sin duda de un work in progress, de una invención radical, de un proceso abierto y discontinuo y en gran medida solo incipiente. 

¿Por qué decimos «adecuado a la multitud contemporánea»? Pensamos, en efecto, que con el surgimiento del 15M se han puesto en práctica problematizaciones y líneas de fuga radicales respecto a buena parte de las aporías que acechan a la autoconstitución de una multitud capaz de autogobernarse. Nos referimos a las relaciones entre unidad y diferencia política; al problema de la decisión (¿quién, cómo, cuándo?); a la construcción del consenso entre una multiplicidad cualquiera de singularidades; a las relaciones entre alteridad e identidad, tanto en lo que atañe a la definición del amigo y el enemigo políticos como a las funciones de control que la identidad juega en el proceso; al problema de la fuerza y la legalidad y al problema de la ruptura política de la obediencia constitucional.

jueves, 12 de abril de 2012

VII CHARLA POPULAR: MOVIMIENTO ZAPATISTA Y 15-M

Os esperamos a todas el sábado 14 a las 20:00 en el El EKO

(Calle del Ánade, 10) Metro Oporto. Carabanchel
La emergencia del movimiento zapatista como nuevo actor político tras el levantamiento el 1 de enero de 1994 del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, sorprendió al mundo atrayendo el foco de atención hacia la realidad hasta entonces oculta de los pueblos indígenas, y concretamente del pueblo maya de Chiapas. Desde entonces es considerado uno de los movimientos socio-políticos que mayor interés y solidaridad ha despertado en la sociedad civil internacional debido no solo a un discurso político que cuestiona los fundamentos de la globalización capitalista y los paradigmas de la cultura occidental, sino a su materialización a través de caminos nuevos, que si bien presentan inevitables influencias de la cultura occidental son eminentemente idiosincrásicos del pensamiento o cosmovisión de los indígenas mayas (“nosótrica” según la denominación dada por Carlos Lenkensdorf en atención a la importancia del “nosotros” sobre el “yo” en las lenguas indígenas mayas), y confluyen en la construcción de la autonomía zapatista basada en las prácticas del consenso, horizontalidad, ausencia de liderazgos, inclusividad, etc.

El discurso político zapatista se concreta mediante principios que son prácticas o prácticas que son principios y que reflejan la concepción del “NOSOTROS” de la cosmovisión maya: el mandar obedeciendo (idea de poder), el enseñar aprendiendo (idea de saber) y el caminar preguntando o el andar parejos (metodologías de saber y poder).

El 15 de mayo de 2011 se inicia en la Puerta del Sol de Madrid un levantamiento que, como el zapatista en 1994, atraerá la atención internacional, siendo posteriormente reproducido en todo Occidente. Si los zapatistas tuvieron que ocultar sus rostros para ser vistos, los occidentales tuvimos que tomar la plaza para retomar el protagonismo de la sociedad frente a la “mano invisible” que rige nuestras vidas. A través de esta ocupación inicialmente espontánea del espacio público, y a medida que se multiplicaba a cada minuto el número de personas y ciudades que se sumaban al levantamiento, surge la necesidad de dotarse de una organización que se va conformando necesariamente a través de sus prácticas, configurando el propio discurso político del nuevo movimiento social.

Pretendemos con esta convocatoria establecer un diálogo entre el pensamiento y prácticas mayas/zapatistas y el movimiento surgido al grito “toma la plaza” (posteriormente redenominado 15M por los medios de comunicación), para enseñar aprendiendo de nuestras diferentes experiencias, para seguir construyendo un mundo nuevo, para seguir soñando despiertos.

En el diálogo participará Jorge Juan Ruiz, licenciado en Historia Contemporánea y doctor en Pedagogía por la Universidad Autónoma de México. Ha participado en movimientos educativos populares y antimilitaristas en España y como observador de Derechos Humanos en Chiapas, Guatemala y Colombia, y ha formado parte del proceso de construcción del Sistema Educativo Autónomo Revolucionario Zapatista de Liberación Nacional (SEARZLN) como capacitador de promotores de educación.



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