"La sociedad contemporánea se acompaña perfectamente con la
necesidad demagógica de líderes o caudillos", dice Germán Cano, profesor
titular de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Alcalá de
Henares, en Madrid. En su recién publicado "Adoquines bajo la playa.
Escenografías biopolíticas del 68" (ediciones Grama), este especialista
en nuevas subjetividades y políticas de masa, reflexiona sobre las
herencias deseadas e indeseadas del mayo francés, el hedonismo y el
individualismo y el lugar del psicoanálisis lacaniano en el mundo
actual. Esta es la conversación que mantuvo con Ñ digital.
-Usted
plantea de entrada una diferencia entre la actitud de las
organizaciones guerrilleras que buscaban tomar el poder (Brigadas Rojas,
la Fracción del Ejército Rojo alemán, los Tupamaros, el ERP y los
Montoneros argentinos) y la posición de la sublevación parisina durante
mayo del 68, donde la distancia irónica de los actores desnudaría la
naturaleza misma de poder como una ficción.
-En la
formulación de la pregunta está eso que trato de distinguir con mayor o
menor fortuna: la diferencia entre 'tomar el poder', es decir, abrazar
una posición revolucionaria impositiva y en esa medida, violenta,
insensible al campo de fuerzas en el que toda voluntad de antemano se
encuentra inserta; y el gesto de exposición, de vulnerabilidad asumida
que tuvo lugar en muchos de los fenómenos significativos del mayo
francés. Sobre la dualidad imposición-exposición y sus consecuencias
políticas y subjetivas gira el ensayo. De ahí que a la luz de este doble
gesto interrogue a algunos de los protagonistas del 68.
-¿Podría explayarse?
-La
foto de (Daniel) Cohn-Bendit con la que arranca el libro se me antojaba
muy sugerente para analizar los procesos de subjetivación y los
distintos 'desnudamientos' del poder que allí tuvieron lugar. En este
sentido, no considero que el terrorismo fuera una consecuencia necesaria
e inevitable del proceso de politización del mayo sino más bien una de
sus perversiones. No olvidemos que esta célebre instantánea sirve además
para ilustrar otra distinción muy presente en esta investigación: la
dicotomía 'política-policía' que ha desarrollado Jacques Rancière para
ahondar en la conformación de un proceso de emancipación.
-En
algún momento del libro se dice que el siglo XXI empieza durante el
mayo francés, porque lo que está en juego ahí es el viviente en su
totalidad, o en otras palabras, el emplazamiento de un estado de
excepción perpetuo. Si es así, ¿a qué piensa usted se debe ese cambio de
paradigma y cómo se estaría tramitando en la actualidad?
-Bueno,
con esa frase no trataba tanto de realizar una afirmación como de
subrayar una lectura especialmente notoria de los acontecimientos de
mayo: la de Toni Negri, que cifra en ellos un punto de inflexión
respecto a la cartografía marxista tradicional. Como es sabido, Negri
considera el 68 como un momento clave del nuevo paisaje biopolítico en
el que, según él, nos encontraríamos. Conceptos suyos como 'multitud',
'trabajo inmaterial' o 'poder constituyente' tienen, en este paisaje
histórico, una función clave. Sobre este telón de fondo es Giorgio
Agamben el autor que más ha insistido en el hecho de que vivimos en una
suerte de 'estado de excepción' perpetuo. Tengo muchas dudas sobre ambas
lecturas. A pesar de que el 68 marcó un desplazamiento indudable
respecto a muchas cuestiones de la agenda política de la izquierda
marxista tradicional, no estimo tan fundamental esta lectura
'biopolítica' a la que apuntan Negri y Agamben. Mi aproximación a la
dialéctica del Amo y el Esclavo desde Hegel y el psicoanálisis lacaniano
trata de introducir otras preguntas respecto a esta lectura de la
corporalidad 'desnuda' y en esa medida, poner en tela de juicio este
presunto 'cambio de paradigma' al que se refiere.
-La idea
de esperar la muerte del amo, ¿resulta incompatible con aquel dicho de
(Jacques) Lacan a los estudiantes franceses, cuando les dice que lo que
están esperando es un nuevo amo? ¿Cómo se articularían esas posiciones,
si es que esto fuera posible?
-'Esperar la muerte' del
amo, en términos lacanianos, es un modo de abrazar la servidumbre
voluntaria de la neurosis obsesiva. Intento mostrar la lucidez de Lacan y
a su modo, de (Theodor W.) Adorno al observar cómo tras este gesto de
aparente desnudez y presunta naturalidad frente a un poder
institucional, se escondía una voluntad de amo, el llamado 'discurso
universitario'. Paradójicamente, cuanto más natural se presenta esta
revuelta en contra del amo, más se demanda un amo al que encadenarse.
Ahora bien, considerar que esta 'vida desnuda', este biologicismo fue el
impulso fundamental de mayo del 68 equivale a tomar la parte por el
todo, cuando no realizar una lectura interesadamente apolítica del mismo
como un acontecimiento que terminó allanando el camino al
individualismo consumista de masas. A mi modo de ver, esto es falso,
como han tratado de argumentar pensadores como Alain Badiou, Kristin
Ross, Alain Bensaid o el propio Rancière.
-Pero ¿por qué sería falso?
-La
'explosión' individualista no fue una consecuencia del mayo, como
constatan interesada y erróneamente sociólogos como (Gilles) Lipovetski o
escritores como Michel Houellebecq, sino de los procesos de
subjetivación del capitalismo tardío y de sus nuevos ejes: consumo e
industria cultural. Si observamos, por ejemplo, fenómenos que
anticiparon al 68, como la crítica situacionista a la 'sociedad del
espectáculo', podemos comprender en qué medida la experiencia de mayo
también buscaba crear espacios políticos comunitarios y de este modo,
reaccionar críticamente frente a este 'autismo' de lo imaginario. Por
cierto, mayo se alzaba contra la 'sociedad disciplinaria', para decirlo
con (Michel) Foucault, pero no por ello buscaba rendirse al espectáculo
consumista de la industria cultural y su individualismo.
-¿Cómo
se entiende en el mundo contemporáneo la idea del goce sin trabas, el
pasaje al acto sin mediaciones después de un acontecimiento como el 68?
Pareciera que aquello sirvió para poco, o bien complicó tanto las cosas
que el desarraigo ontológico dejó el sujeto en una intemperie sin fin.
-Vivimos
bajo el imperativo de ser felices, de gozar sin trabas, lo que genera
la infelicidad por no ser felices o por no gozar lo suficiente. De la
lucha de clases social parece que hemos pasado a una lucha inmisericorde
por el prestigio sexual. Las novelas de Houellebecq son elocuentes al
respecto. Pero el 68 no fue el punto de inflexión para este hedonismo
culpable de no ser feliz. Si observamos los documentales y testimonios
de la época, contrasta, por ejemplo, el 'look' gris de la época con la
imagen de revolución sexual y hippie que trata de venderse desde los 80.
Recomiendo los documentales de William Klein o Chris Marker para
desmontar este cliché ideológico intencionadamente despolitizador. Bajo
el énfasis hedonista en el sexo, la droga y el rock-and-roll -aspectos
antiascéticos muy interesantes, todo sea dicho-, se invisibiliza que el
mayo parisino, por poner un ejemplo, presenció una unión política entre
la clase trabajadora y los estudiantes que desencadenó una gran huelga.
-Usted
habla de biopolítica y escenografía (en oposición a perspectiva y
representación). ¿Cómo entender esta mutación en un mundo donde el
hiperrealismo del consumo y la insatisfacción parecen hegemónicos
respecto al trabajo pausado, responsable, a lo largo del tiempo, que
requiere, por ejemplo, un psicoanálisis?
-Buena pregunta.
Insisto mucho, siguiendo a Rancière, en que la política implica una
dimensión dramatúrgica, pero esto no tiene que desembocar en un
pluralismo de perspectivas o en una suerte de barroquismo posmoderno,
donde 'todo vale'. Al contrario: frente a esta hegemonía de las
subjetividades 'prostéticas', un modo de subjetivación definitivamente
narcisista, abogo por la visibilidad de los procesos de experiencia en
la sociedad civil. Solo cabe politizarse en el campo de fuerzas de la
esfera pública.
-¿Es posible la práctica del psicoanálisis
en el universo de discurso definido por la biopolítica y sus prótesis
cognitivas, positivistas, tecnológicas? El psicoanálisis ¿está a
contrapelo de ese universo?
-Decididamente sí. No sólo
porque el psicoanálisis enseña a no gozar en un mundo marcado por el
imperativo del goce, sino porque veo en su marco un distanciamiento de
los procesos de la vida desnuda que hoy es indispensable para cualquier
articulación política. El psicoanálisis encaja en lo que cabría
denominar 'técnicas de subjetivación no narcisistas'.
-Finalmente,
la existencia de un Otro en crisis pero todavía consistente, ¿puede ser
horadado por la práctica analítica sin caer en delirios mesiánicos o
libertarios? Si es así, ¿la función política del analista debería
cambiar?
-Hasta donde llego en esta línea de análisis, el
declive simbólico y la apoteosis de lo imaginario en las sociedades
contemporáneas se acompañan perfectamente con la necesidad demagógica de
líderes o caudillos. El psicoanálisis puede enseñarnos mucho al
respecto, como también lo hizo la Escuela de Frankfurt con sus análisis
sobre la 'personalidad autoritaria'.-
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